<<   Кадикина О.  Старик, отвези Марфутку к жениху

Настоящая статья является логическим продолжением другой нашей работы [1], посвященной образу Старухи в волшебной сказке, но в данной статье мы сделаем акцент не на параметрах описания данного персонажа, а обратимся к тому контексту, который окружает этот образ.

Как не однократно отмечалось исследователями, интересующий нас корпус сказок ("Мачеха и падчерица", "Мачеха и падчерица", "Сестра (три сестры) отправляются спасать своего брата", "Мачеха и падчерица: за огнем к Бабе-Яге") [2] имеет непосредственное отношение к переходным ритуалам, маркирующим обретение нового социального статуса и принадлежность к новой половозрастной группе.

То, что для каждой возрастной группы женщин (мы будем говорить исключительно о женской субкультуре) существовал свой набор обязательных знаний и умений, правил поведения и запретов, на данном этапе развития науки не вызывает никаких сомнений. Основной характеристикой периода девичества является ожидание брачного партнера, супруга, суженого-ряженого.

По мнению С. Б. Адоньевой, в сказках о мачехе и падчерице наиболее ярко воплощается тема суженого-ряженого и его демонической природы, что подтверждается обширными материалами святочных гаданий [3]. К. А. Богданов, обратившись к другому фрагменту традиции - игре в жмурки, - так же отмечает в окружающем ее контексте "те же темы судьбы, смерти, гадания, образы пугающего иного и идеологически потребного будущего" [4]. Но образ испытующего девушку демона связан не только с суженым-ряженым, но и со Старухой. Во-первых, инициатором отправки девушки в лес всегда выступает Старуха - в данном случае, мачеха; во-вторых, девушку везут в лес не только к "жениху" ("Старик, отвези Марфутку к жениху") [5], но и к Старухе. В задачи нашей статьи входит показать, каким образом и в каких контекстах возникает этот образ, и как он коррелирует с темой суженого-ряженого. Эту корреляцию нагляднее всего позволяет продемонстрировать испытание (как один из основных момент развития данного сказочного сюжета).

Мы выделяем три формы испытания:

1. диалог, который, в большинстве случаев имеет каноничные формы;
2. игра в жмурки, героине помогает благодарное животное - мышь, при этом враждебный даритель в ряде текстов "вызывается";
3. домашняя работа (наткать пряжи, истопить печь и приготовить обед, истопить баню и вымыть Бабу-Ягу и ее детей); сюда же можно отнести и формы испытания, предлагаемые будущими помощниками - печкой, яблоней, речкой, овином, костерком, домашними животными [6].

То, что первый вариант диалога ("Мороз, тряшчи не тряшти, я - голая, босая, без поясу" [7]) имеет непосредственное отношение к ритуальным элементам и формулам святочных гаданий, совершенно однозначно доказывается в уже упоминавшейся статье С. Б. Адоньевой [8]. Примеры можно умножить:

Чтобы установить контакт с духами, гадающие снимали с себя крест и пояс, развязывали все узлы на одеже, девушки распускали косы, выходили из дома, не перекрестясь, шли к месту гадания молча, иногда босиком или в одной рубашке, тайком, чтобы никто не видел, исполняли ритуал, зажмурившись, прикрыв лицо платком" [9].

А. К. Байбурин, очерчивая круг ситуаций, когда снимался пояс, выводит значение этого действия:

... пояс снимался в случае контакта со сферой чужого. Снявший пояс сам приобретал признаки чужести (условие обеспечения контакта) [10].

Второй вариант диалога, формула "Тепло ли тебе, девушка? Тепло ль тебе, красавица? А она: Тепло либо холодно - божье дело" [11] так же поддается интерпретации в контексте ожидания суженого. Из материалов этнографического бюро князя В. Н. Тенишева (орфография современная):

6-го Января. ... На льдинке же происходит так называемые "дивьи" (девичьи) смотрины. Это бывает уже после избрания попечителей и после того, как "образа" унесут в церковь. Все невесты, наряженные в самые лучшие платья и разрумяненные, выстраиваются в длинный ряд около "Ердани". ... Эти, бывающие на смотринах невесты называются "славутницами". Между тем в это время парни, сопровождаемые своими родительницами, прохаживаются перед рядом славутниц, выбирая себе невесту. Между матерями и сыновьями происходят перешептывания по поводу той или другой невесты, причем заботливые родительницы внимательно рассматривают и щупают платья девиц. Берут также руки славутниц, - и если они окажутся слишком уж холодными [курсив мой - О. К.], то такая невеста, хотя бы она обладала хорошими качествами, уже не годна для крестьянской жизни, ибо скоро зябнет" [12 ].

Следующая форма испытания - игра в жмурки - так же насыщена определенными инициационными мотивами. Не обращаясь собственно к игре в жмурки, нам бы хотелось прокомментировать следующий момент - то, что в этом сюжетном типе часто искомый персонаж "вызывается":

Пришла ночь длинная, жуткая, спать - бока пролежишь, глядеть - глаза проглядишь, слова молвить не с кем, и скучно, и страшно! Стала она на порог, отворила дверь в лес и зовет: "Кто в лесе, кто в темном - приди ко мне гостевать! <...>

Вышла на крылечко и запела: - Кто в лисях, кто в темных, Поди ко мне ночки ночевать! <...>

У, крещены, подьте ужинать! [13]

Специальные словесные формулы, призывающие нечистую силу явиться и открыть будущие, широко распространены в северно-русских ритуалах гадания: "дедушка-домовой, покажи мне будущего мужа!", "лешие, лесные, болотные, полевые, все черти, бесенята, идите все сюда, скажите, в чем моя судьба?", "черти, лешие, бесы, дьяволы, приходите ворожить!" [14].

Вот описание из материалов бюро В. Н. Тенишева (орфография современная):

В первый день Рожества засветят лучину и ходят с огарком зачерчиваться в поле со словами: черти с нами, водяные с нами, маленькие черчяточки все по за нами, из черты в черту и девки к чету. И слушают... [15]

По верованиям крестьян Костромского края, нет ни одного гадания, "где бы его [черта] не было, всегда его призывают" [16]. В Архангельской губ. начинали гадать с того, что "созывали нехороших": "Черти, к нам, чертенки, к нам! Вокруг круга ходите, к нам не заходите!" [17].

С.Б. Адоньева отмечает, что в процессе гадания

"она [девушка - О. К.] кличет будущего жениха, предполагая его демоническую природу" [18].

Но в ряде случаев появляется вовсе не жених, а старуха (или оба персонажа вместе):

Вы знаете, вот мне приснился вещий сон. Мы вот такие, но современные вот уже ... записки такие писали, и под подушку ложили, я вот написала вообще неизвестные имена мужчин. ... И вот я не помню, на Рождество ли это, но мне приснился вот такой ... Снится мне сон - зрительный зал, какой-то вот старый, ну не старый, клуб. ... Сцена, я как будто стою на сцене - или рассказываю, или пою, я уж это не помню. И гляжу - много, много народу вот так и по головам, и в первом ряду сидит женщина, я эту женщину никогда не видела, и она на меня так смотрит пристально-пристально. Я запомнила настолько ее лицо, а через плечо вот так - туда дальше, на заднем, следующем ряду, сидит молодой человек, вот светловолосый, я его не запомнила, но помню, что вот голубые глаза и светлые волосы. Ну и все - я проснулась, но как-то запомнилась эта женщина капитально. Замуж я не собиралась еще пока. Но вот встретила я своего мужа. ... Ну, приехали мы вот сюда знакомиться, вот иду так по Усвятам боюсь, так это все страшно, подхожу к дому - идет женщина с двумя ведрами. Он говорит: "А это моя мама". Вот представляешь, я видела во сне его маму. Меня все, она ко мне бросилась целоваться, а у меня мурашки по спине, представляешь, вот эта женщина сидела в первом ряду [19].

И именно к Старухе, как к персонажу, обладающему знанием будущего, девушки обращаются, стремясь узнать о своем личном будущем - что, например, очень наглядно демонстрирует современная практика вызывания духов:

"Это было в темноте, при двух свечах. Под Новый год. А пиковую даму мы вызывали часов в двенадцать. Это мы чертили на зеркале таком большом лесенку там, а потом этот кружочек начинал прыгать. И мы бегом черной тряпкой стирать, накрывать. Тоже потом боялись, думали: а вдруг мы ее назад не загнали, эту пиковую даму. Говорят, что может задушить. Но это вряд ли, думаю, что эта пиковая дама, может, просто какая-нибудь нечистая сила. Так вот. Некоторые же рассказывают, сколько рассказывали, было случаев, что бывало, вызовут, а сами возьмут как-то не то скажут, или что, думают, уже назад отправили, потом раз, наутро просыпаются, смотрят, уже человек задушен или что [20].

М. Пономарева, описывая техники вызывания духов, делает вывод о том, что эта практика (имея в виду определенную ее часть - вызывание духов русских писателей) осмыслена носителями культуры в рамках уже мифологизированного пространства святочных гаданий на суженого-ряженого и снов о нем, и отмечает, что "глаголы "гадать" и "вызывать" в речи информантов выступают в качестве синонимов" [21]. Нам кажется, что эти выводы (с некоторыми оговорками относительно пола и возраста участников) применимы к практике вызывания духов вообще.

Третья форма испытания - домашняя работа. Если мы обратимся к этнографическому контексту, то первое, что следует отметить - это то, что домашние работы определенным образом распределялась между лицами женского пола в семье, и то, кто чем будет занят в большой крестьянской семье, определяла большуха. Из материалов бюро князя В. Н. Тенишева (Вологодская губерния):

... бабы остаются и работают дома: "большуха"-свекровка обряжается около печки; "молодуха" - с коровами, овцами и поросенком; на досуге "большуха" и "молодуха" прядут, ткут, шьют на семейство; девки молодые работают на себя [22].

При этом

девица не замужняя находится в безапелляционной зависимости и повиновении у своей матери (а не отца) и считается ее помощницей по хозяйству [23].

Данные по укладу белозерской деревни конца XIX-начала XX в.:

Обучать женским работам девочек начинали с раннего возраста. С 7 лет девочек могли отправлять "в няньки" - присматривать за маленькими детьми. С 10-12 лет девочки ходили с родителями на полевые работы: косить, грести, метать стога. В этом же возрасте учили готовить, но целиком готовила и топила печь в доме большуха, дочери могли лишь помогать. Прясть учли с 5-7 лет [24].

Прядение являлось именно девичьим занятием, в отличие, например, от ткачества - занятия женского:

В реальном быту прялка, как известно, после выхода девушки замуж не исчезала из употребления, но ее повышенная "девичья" семиотичность заметно снижалась. ... В женской возрастной категории главное значение приобретало ткачество [25].

Начало данного вида трудовой деятельности так же определенным образом маркировалось: в частности, известен обряд "первой нити" [26].

Все те фрагменты традиционной культуры, которых мы касались в связи со сказкой, - участие в святочных гаданиях (частный случай - в вызывании духов), выполнение определенных видов женских работ находятся в непосредственной зависимости от социовозрастного статуса участников, занятых той или иной деятельностью. В случае освоения разных видов домашних работ данная зависимость проступает наиболее ярко, но гадание является так же типичных обрядовым занятием - девушек [27], участие в беседах (на которых и происходила игра в жмурки в разнообразных ее вариантах) так же строго регламентировалось: существовали старшие (для девиц) и младшие (для девочек-подростков) беседы. И переход из одной социовозрастной группы другую, а так же процесс освоения нового статуса, осуществлялся при обязательном присутствии (и часто - непосредственном участии) женщин старшего возраста, т. е. обладающие статусом старух (хотя этот статус может не именоваться именно таким образом):

1) прясть девочку учит бабушка, мать, или старшая сестра:

Она [бабушка - О.К.] все заставляла, заставляла. Я маленькая была - в школу еще не ходила. Она меня все заставляла: "Ну, Таня, ну приглядись, что я делаю [28];

Мамка пряла - и мы. <...> Може, восемь годов, девять. Я уже пряла вовсю [29];

2) обряд первой нити проводит бабушка; избы под супрядки арендуют, как правило, у одиноких пожилых женщин;

3) правилам ритуального поведения во время святочных гаданий так же обучают старшие женщины:

... что вот мне мама рассказывала, кто-то... Девчонкам там - мамы, бабушки рассказывали; вот так это собираемся, вспоминаем, кто как... [30]

И гадать, что характерно, начинали с определенного возраста - как правило, лет в 14, а если в семье были старшие сестры - то и раньше:

У меня сестра старшая была, на четыре года, вот когда сестра гадала, ну ей, наверно, лет 14 уже было, а мне, наверно, лет 10, да [31].

В ряде случаев старшие женщины не просто принимают участие в гаданиях молодежи, а являются непосредственно теми лицами, к которым девушки обращаются за знанием предстоящей им судьбы (уже не в качестве метафизического образа, а в качестве реального персонажа). Обращения к женщинам-гадалкам не однократно упоминаются в современной традиционной культуре, и время этого обращения совпадает с той порой, когда они начинают принимать участие в святочных гаданиях молодежи:

Лет в четырнадцать, наверное, в пятнадцать. <...> Ну она один раз, девочка пришла, ей было еще девять лет, просила погадать. Та говорит: "Нет, я таким не гадаю, - говорит, - сильно ты маленькая [32].

И заканчивается этот период замужеством:

В общем, когда я уже встретилась вот со своим будущим мужем, меня как-то это перестало интересовать, и все, и все, и все [33].

Заканчивается период обращения девушек к старухам за знанием о суженом-ряженом, но не заканчивается взаимодействие Старухи и женщины младшего возраста, оно лишь принимает другие формы. Но об этом уже совсем другие сказки.

1. Кадикина О. А. Старуха в волшебной сказке // Материалы XXXI Всероссийской научно-методической конференции преподавателей и аспирантов. Секция "Сравнительные исследования в области литературоведения и лингвистики". СПб., 2002 (в печати)
2. Индексы сюжетов даны по указателю: Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка. Л., 1979.
3. Адоньева С. Б. Суженый - ряженый - animus - бес. // Адоньева С. Б. Категория ненастоящего времени [антропологические очерки]. СПб., 2001. С. 77-100.
4. Богданов К. А. Игра в жмурки: сюжет, контекст, метафора. // Богданов К. Повседневность и мифология. (Исследования по семиотике фольклорной действительности). СПб., 2001. С. 150.
5. Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в 3-х т. М., 1984. № 95; далее: Аф. и номер сказки.
6. Кадикина О. А. Цит. соч.
7. Русские народные сказки о мачехе и падчерице. Новосибирск, 1993. № 1; здесь и далее: Рус. нар. и номер сказки.
8. Адоньева С. Б. Цит. соч. С. 92.
9. Виноградова Л. Н. Гадания // Славянские древности, т. 1. М., 1995. С. 482.
10. Байбурин А. К. Пояс (к семиотике вещей). С. 5-13 // Сборник музей антропологии и этнографии. XLV. Из культурного наследия народов восточной Европы. СПб., 1992. С. 6.
11. Рус. Нар., № 5.
12. Рождественский А. [Этнографические сведения о крестьянах Вологод. губ. Вельского уезда] // РЭМ, ф. 7, оп. 1, дело № 104, л. 2.
13. Аф., № 97; Рус. нар., № 27; Рус. нар., № 29.
14. Виноградова Л. Н. Гадания // Славянские древности, т. 1. М., 1995. С. 482.
15. Кузнецов Я. [Этнографические сведения о крестьянах Вологод. губ. Вельского уезда] // РЭМ, ф. 7, оп. 1, дело № 139, л. 10.
16. См. ГКК: 18
17. ЭО 1916/3-4:73; Виноградова Л. Н. Цит. соч. С. 482.
18. Адоньева С. Б. Цит. соч. С. 87.
19. Пск. обл., Усвят. р-он, пос. Усвяты, 2000 г., зап. от К. Т. Е., 1967 г.р.
20. Пск. обл., Усвят. р-он, пос. Усвяты, 2000 г., зап. от Б. И.Н., 1985 г.р.
21. Пономарева М. Русские писатели - мифологический пантеон // Русская филология 12. Сб. научных работ молодых филологов. Тарту, 2001.
22. Пешкрв П. [Этнографические сведения о крестьянах Вологод. губ. Вельского уезда] // РЭМ, ф. 7, оп. 1, дело № 100, л. 20.
23. Городецкий П. [Этнографические сведения о крестьянах Вологод. губ. Вельского уезда] // РЭМ, ф. 7, оп. 1, дело № 128, л. 24.
24. Адоньева С. Б. Бажкова Е. В. Функциональные различия в поведении и роли женщины на разных этапах ее жизни // Белозерье: Краеведческий альманах, вып. 2. Вологда, 1998. С. 205.
25. Бернштам Т. А. Прялка в символическом контексте культуры (по русским памятникам в музеях". С. 14-43 // Сборник музей антропологии и этнографии. XLV. Из культурного наследия народов восточной Европы. СПб., 1992. С. 23.
26. Адоньева С. Б. Бажкова Е. В. Цит. соч. С. 205; Байбурин А. К. Обрядовые формы половой идентификации детей. С. 257-265 // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991.
27. Кабакова Г. И. Девушка. С. 36-39 // Славянские древности, т. 2. М., 1999. С. 38.
28. Пск. обл., Усвят. р-он, пос. Усвяты, 2000 г., зап. от К.Т.Е., 1967 г.р.
29. Пск. обл., Усвят. р-он, пос. Усвяты, 2000 г., зап. от К.Т.Е., 1967 г.р.
30. Пск. обл., Усвят. р-он, пос. Усвяты, 2000 г., ж., 1959 г.р.
31. Пск. обл., Усвят. р-он, пос. Усвяты, 2000 г., ж., 1959 г.р.
32. Пск. обл., Усвят. р-он, пос. Усвяты, 2000 г., зап. от Б. И.Н., 1985 г.р.
33. Пск. обл., Усвят. р-он, пос. Усвяты, 2000 г., ж., 1959 г.