<<   Герасимова Н. М.  Поэтика плача в севернорусских причитаниях[1]

Из книги: Н. М. Герасимова. Прагматика текста. Фольклор. Литература. Культура. СПб., 2012.

Уж я развою-то, я рассыплю
Уж все свое-то горе великое… (№ 9)

Язык наш, как и всякий язык, не выдуман, а выстрадан, и притом всенародно, и притом на протяжении веков. Он подобно пению родился из всенародного стона и вздоха. Стон же есть звук страдающей и влекущейся души. И не естественно ли, что люди единой крови и единого духа — стонут однородно из сходно страдающих и сходно влекущихся душ. Вздох есть живой ритм жизни — и тела (легкие, дыхание) и души (воздыхание, смех и плач); и не естественно ли, что этот ритм однороден у людей единой крови и единого духа. Это стихия пения и музыки в языке.

И. А. Ильин. Россия в русской поэзии.

Для переходных обрядов, зафиксированных в севернорусской традиции, характерно включение в ритуальную практику вербальных текстов, имеющих ритмическую и ритмико-мелодическую природу. Как правило, эти тексты относятся к календарной и семейной обрядности и оформляют реальный, культурный и метафизический сюжет, связанный с преодолением границ «этого» и «иного» миров. В содержащих эти представления культурных текстах и народных поведенческих нормах отразились различные отношения человека со смертью как важнейшей формой приобщения человека к инобытию. Особенно показательны в этом отношении тексты похоронных причитаний, как одной из основных компонент народного похоронного обряда[2].

Уже первые его исследователи обратили внимание на нравственную природу, исключительную эмоциональность и поэтичность севернорусской причети — основного фольклорного жанра, сопровождающего и оформляющего ритуальные действия, связанные с переходом человека в иной мир. Так, Е. В. Барсов, первый составитель антологии севернорусских причитаний — фундаментального труда «Причитания Северного края», писал об исполнительницах народных причитаний — вопленицах, передающих из поколения в поколение традицию выплакивать горе словами: «Вопленица по преимуществу является истолковательницей семейного горя; она входит в положение осиротевших; она думает их думами и переживает их сердечные движения; чем богаче ее запас готовых оборотов и древних эпических образов, чем лучше обрисовывает она думы и чувства в животрепещущих явлениях природы, тем умильнее и складнее ее причитания, тем большим пользуется она влиянием и уважением среди народа. Отдать последний долг умершему собираются иногда целые селения, а потому мы не вполне определим значение вопленицы, если будем представлять ее истолковательницей чужого горя; влияние ее — шире: она объявляет во всеуслышанье нужды осиротевших и указывает окружающим на нравственный долг поддержки, она поведает нравственные правила жизни, открыто высказывает думы и чувства, симпатии и антипатии, вызываемые таким или другим положеньем семейной и общественной жизни…»[3]

Эта нравственная установка причитаний, конечно, по-разному реализуется в традициях разных регионов, в местных «школах» причета, у различных исполнительниц. Так, расширение границ собирательской деятельности привело к выявлению особенностей, связанных с теми способами передачи традиции, которые свойственны именно данному региону или констатации значительных отличий в разработке отдельных тем или приемов поэтического языка, оформляющего тот или иной обрядовый момент. Характерны в этом смысле высказывания исследователей, сравнивающих не только значительно удаленные в пространстве регионы, но и сопредельные области распространения причета. Точкой сравнения служит, как правило, олонецкий причет, как традиция, сформировавшая в значительной степени представления о каноне и характере образности русских причитаний. Уже М. К. Азадовский вслед за первыми исследователями причети отмечал в своих «Ленских причитаниях», что столь сильно развитое в олонецких причитаниях эпическое начало, когда личное горе приобретает почти космический масштаб, захватывая все стороны народной жизни, как социальные катаклизмы, так и бытовые стороны народного уклада, не целиком соответствует традициям других регионов. «В записях из других мест, особенно в записях малорусских и белорусских, отмечается прежде всего почти полная утрата эпических элементов и безраздельное господство лирических. Причитания сводятся к простому и несложному выражению личного горя и тяжкой скорби по поводу постигшей утраты. Воспоминания о прошлом (не всегда сформировавшиеся в цельный рассказ) и изображение своего печального положения после смерти близкого и дорого человека — их основное содержание»[4]. Современные собиратели, деятельность которых основана на тщательных полевых изысканиях, также показывают вариативный характер общерусской традиции, исходя из комплексного и глубинного изучения традиций исполнения причитаний в различных регионах. Например, Б. Б. Ефименкова, исследуя вологодские причитания по умершим, писала, что они, «примыкая к северной традиции, имеют свой облик и заметно отличаются, например, от олонецких причитаний, долгое время считавшихся эталоном северного русского плача… Так, в Междуречьи Сухоны и Юга и на Верхней Кокшеньге не принято похоронный плач превращать в рассказ о жизни покойного и обстоятельствах его смерти, как это делала Ирина Федосова. Здесь и в надгробных, и в поминальных причитаниях основное место занимают поэтические приемы выражения горя осиротевших»[5].

Представленные в настоящем издании тексты причитаний достаточно традиционны, о чем свидетельствуют сравнение образцов из различных северных ареалов: Пудожского, Медвежьегорского районов Карелии; Каргопольского, Бабушкинского, Тотемского, Тарногского районов Вологодской области; Мезенского, Северодвинского, Лешуконского районов Архангельской области; Лузского района Кировской области, а также привлекаемые для сопоставления образцы из других районов Русского Севера. Традиционная природа представляемой причети объясняется не только исторически сложившимися причинами, культурным притяжением «Исландии русского эпоса» — Олонецкой губернии, мощным новгородским влиянием и т.д. Сходство отдельных причетов разных районов определяется устойчивостью самого похоронного обряда, его отдельных частей, к которым приурочено произнесение формул, представляющих определенные тематические блоки, имеющие стереотипное стилистическое выражение. Но в тоже время каждый из приводимых текстов причета — результат неповторимого импровизационного действия, в котором индивидуальная манера исполнения основана на личном переживании обрядовой ситуации, персональном знании традиционных клише и приемов лирического излияния, которые используются в отдельных моментах обряда. Основу этого действия составляет своего рода ритм, в котором течение обрядового сюжета — сменяющие друг друга обрядовые положения и ситуации — развиваются через синхронное выплакивание происходящего в музыкально-словесном ритмическом звучании. Поэтому столь необходимо сочетание в издании вербальных текстов и сопровождающей их аудиозаписи. Тексты причети, представленные в обычных фольклорных сборниках, не дают возможности наблюдать именно эту существенную сторону причети как синкретического фольклорного искусства, — сочетание музыкального ритма со словом и действием. В то время как следствием такого соединения и является свойство причитания выполнять роль утешения. «Вопли», использующие традиционные ритмические механизмы народной поэтической речи, имеют кроме ритуальной и психосоматическую функцию, позволяя в словах «выплакать» горе и тоску, вытеснить негативные переживания, преобразить их в позитивную энергию. Можно сказать, что в этом смысле плачи представляют собой психологический аналог речи, точнее, «говорения» и смеха, имеющего восстанавливающую и продуцирующую силу. Отдельной проблемой представляется определение связи плача-речи со смехом в похоронной обрядности, их функционально-генетическая общность и формы сосуществования в обряде. Крайне неточными будут все рассуждения о природе народной причети, не учитывающие ритмико-мелодического рисунка живого звучания причитаний.

Цель настоящей статьи — показать, в какой мере публикуемый материал является традиционным, характерным для севернорусской традиции причитаний. Для этого необходимо обратиться к тем приемам поэтического языка и стиля, которые служат традиционными средствами выражения народных мировоззренческих представлений и составляют неоспоримое богатство живой народной поэтической речи.

Как известно, причитания, плачи, вопли, заплачки достаточно однородны по своему эмоциональному настроению, приемам поэтического языка и ритуальной функции на всем протяжении похоронного обряда. Об этом свидетельствует прежде всего повторяемость сходных ритмических конструкций и лексики во всех представленных типах причетов. Но все же в севернорусской традиции можно заметить связь определенных типов похоронного причета с определенными моментами обряда. Как правило, отдельное причитание содержит устойчивый тематический комплекс, который соотносится с происходящим в данный момент действием, оформляя и комментируя его. Другим основанием внутренних различий в типах причета является открытая адресация — апелляция к конкретному лицу, к которому обращен причет (брату, мужу, жене, внучке и т.д.). Важным для поэтического рисунка причета является и ролевой статус причитающей (мать, жена, бабушка, соседка и т.д.). Таким образом, поэтический текст каждого конкретного причитания одновременно зависит как минимум от нескольких условий:

— характера «языковой личности» исполнителя как носителя определенного языкового, культурного и социального диалектов, имеющего определенную биографию;
— его психосоматического состояния, определяющего перцептуальный характер времени и пространства обрядового действия;
— роли исполнителя в обряде, его обрядовой функции (мать, жена, соседка и т.д.);
— коммуникативного статуса текста, ориентации текста на определенного адресата (покойный, соседи, дети и т.д., включая и автоориентацию);
— конкретной формы ритуального события (внос гроба, поминки и т.д.);
— знания традиции (включая музыкальную традицию исполнения) и направленности на ее воспроизведение.

В настоящем издании представлены не все традиционные тематические комплексы, формирующие разные типы причетов, содержащихся в севернорусской причети. Так, например, хорошо представлены поминальные причеты, но нет причитаний при вносе гроба или при остановках по дороге на кладбище. Некоторая неполнота объясняется вполне практической целью — дать достаточно внятную и показательную аудиозапись. Поэтому необходимо восстановление обязательного ритуального контекста, о котором можно судить, в частности, по представленной в настоящем сборнике статье С. Б. Адоньевой.

Последовательность этапов севернорусского похоронного обряда, сопровождаемого причитаниями, несколько варьируется в отдельных регионах, но в целом она достаточно устойчива и развивается по следующей схеме:
плач-вопрошение во время констатации смерти;
плач-оповещение во время прихода соседей;
плач при вносе гроба;
плач при выносе покойного из дома;
плач по дороге на кладбище;
плач при опускании гроба и надмогильная причеть;
плач при возвращении с кладбища и поминальные причеты[6].

Мотивные комплексы и тематика причитаний

Традиционными мотивами для начального этапа похоронного обряда являются темы-сетования, обращенные к покойному в плаче-вопрошении. Описание состояния скорбящей — обычный зачин для такого типа причета:

Ой, резвы ножки подломилисе,
А ясны оци помутилисе… (№ 1)
Ср.
Как послушай-ка желанная тетушка!
У меня, бедной горюшицы,
Резвы ножки подломилися
Ясны очи помутилися….(№ 9)

(Ср. с формулами переживания печальной вести:

Уж поприбавил он да мне-ка горюшка,
Уж во мою-ту грудь вздыханьица,
Ой к ретиву серьцю да розрывани(и)ца,
Ой, горючи слезьми да у…утирани(и)ця… (№ 20))

Формула «ясны очи помутилися», имеющая иногда и более общий характер, является как бы рефреном, повторяемым <исполнительницей> и по отношению к себе, когда она описывает собственные переживания, и по отношению к умершему, чтобы обозначить печальный момент его перехода в иной мир. На акциональном уровне эта формула маркирует действия, связанные с преобразованием «живой-мертвый», которое начинается с того, что покойнику закрывают глаза[7] и реализует символическую оппозицию света и тьмы как метафор жизни и смерти.

В трансформированном виде она употребляется всякий раз, когда нужно обозначить именно движение перехода от состояния к состоянию, от одной реальности к другой.

А он(ы) не вышол да ва…ас(ы) не встре<тил>
У его не ходят да но…оги ре<звые>,
А уж(ы) не машут да ру…уки бе<лые>,
А не г(ы)лядят да о…оци я<сные>… (№ 22)

Типичным мотивом для плачей-оповещений является мотив ожидания вести или мотив сна-бессонницы как предчувствия смерти в доме. Он, как правило, вводится формулой «мало спала, много видела». Той же формулой вводится мотив посещения умершим дома:

Я сегод(и)няшного деницьку
Дак мало спала, м(ы)ного видела,
Уж(и) ды-й во снях(ы) много казалос(и)…
Дак приходил(ы) кор(ы)милец-батюшко
Уж(и) на твоё на провожжен(и)ицё… (№ 2)

Вариации этой формулы связаны с темой ожидания пробуждения умершего:

Ой(и), как ты моё да серьдецинько!
Ой(и), как не спалось, не лежалосё,
Ой(и), как севоднишна тёмна ноц,
Ой(и), да всё ждала, дожидаласё,
Ой(и), штё ты проснёссё-пробудиссё… (№ 12)

Ой, уж нам(ы) во сней-то приви<дице>,
Ой, уж наяву не пока<жице>… (№ 13)

Эти формулы, очевидно, связаны с традиционной для народного сознания оппозицией сна и бдения, широко представленной как в акциональном плане обряда[8], так и фольклорных текстах, ориентированных на воплощение семантической оппозиции «жизнь-смерть». Интересно, что эти формулы весьма характерны и для свадебного причета, и для волшебной сказки, которая развивает эту семантику в теме сна/смерти героя.

Традиционным моментом в причетах в доме являются и разнообразные упреки, обращенные как к окружающим (Уж(ы) мы поз(ы)но схватилис(и) во те<бе> / Не сохранили тебя, наша ты Ни<ночка>… (№ 10)), так и к умершему: Ой ты чаво жо ты надумалса? / Да ты оставил меня, горё-горькую, / Да ты оставил меня, кокушицю… (№ 8)).

Они получают свое развитие в формулах риторического выспрашивания о причине смерти, которая всегда изображается как внезапная:

Ой, поспрошу я тол(и)ко, бед(ы)нуш(ы)ка:
Ой, тебе што не прилюбилосе,
А тебе што не приглянулосе… (№ 1)

Причина смерти может изображаться как обида на родных, поэтому распространены обращение к покойнику или покойнице с просьбой о них рассказать:

Ой, как ты моя да голубушка,
Ой, ты росскажи-ко, голубушка,
Ой, дак ты свои-те обидушки
Ой, как на своих-то сыноциков.
Ой, да как с тобой да водилисё
Ой, да как на тя осерьдилисё… (№ 11)

В этом причитании на смерть сестры, записанном в Вологодской области, развивается мотив трудной судьбы, тяжелой работы покойной:

Ой, как подымала голубушка
Ой, она сиротиночкой горькою
Ой, она без милыё ладушки!
Ой, нихто не видя желанницю
Ой, яё великиё трудности.
Ой, как приняла-то голубушка
Ой, да много горя великова… (№ 11)

Здесь очевидно сочетание традиционных эмоциональных формул причета с описанием личной судьбы покойной. Такие описания составляют импровизационную силу причета, соотнося индивидуальный лирический опыт с каноническим опытом, воплощенным в формулах:

Тебе роботка не под силушку,
Уж тебе платья не по плечушкам.
Уж(и) беззаступна, беззащитная… (№ 3)

В случае, если о себе причитает вдова, она может описывать свою собственную трудную жизнь, особенно после смерти мужа:

Я приду со роботушки,
Да я приду со тяжёлыё.
Некто не скажёт не словечика,
Да не спромолвыт единова.
Уж я шибко уходилася,
Да уж я шибко притомилася… (№ 8)

Они могут развиваться в обращение к покойнице с просьбой не забывать родных:

Уж ты прощай(и), моя да дорогу<ленька>,
Не забудь ты меня, желан(ы)ная… (№ 10)

Формулы памяти-забвения могут рифмоваться с темой сиротства оставленной семьи, которая характерна также для плача-оповещения, обращенного к близким, родным и соседям.

Тема сиротства детей может быть развита как обращение к ним матери, родственницы или соседки, т.е. как объективная характеристика их будущей судьбы, своего рода предсказание, или передана как субъективное эмоциональное переживание, например, в причитании по бабушке или матери:

Уж(ы) как(ы) твоя-та молода жёна
А пора-времечко обойдетце,
Ой, тоска на сер(и)ци уходитце —
Й-она найдет(ы) мужа закон(ы)ного.
Ой, как(ы) рожоныйи-ты детуш(ы)ки
Уж(ы) не найдут(ы) кормиль(и)ца-батюш(ы)ка.
Ой, дак(ы) жадоб(ы)ной ты жадобуш(ы)ка!
Уж как серотныи-ты детушки,
Й-оны на улици шалливыи,
Ой, за столом(ы)-то — бол(и)шовыт(ы)ныи… (№ 1)

Ср.

Как сиротные детушки
На улице бурливые,
Во избы-то хлопотливые,
За столом многовытные;
Как сиротным детушкам
Под конец стола обломочки.
Охти мне-ка да тошнехонько! [10: № 6]
(Записано со слов уроженки г. Пудожа. Произносит дочь после похоронного стола.)

Другой тематический комплекс составляют формулы выкликания мертвого. Это может быть:

— обращение к мертвому с просьбой ожить:

Стань-восстань-ко ты, родимай да милай бра<тенька>!
Ой, ты открой-ко ты свои да ясны оченьки,
Ай, ты размахни-ка ты свои да белы рученьки,
А стань на резвыя свои да белы ноженьки… (№ 4)

Уж(ы) роскатитесь-ко, ручки белы<е>,
Уж(ы) вы откройтесь-ко, оци ясны<е>… (№ 9)

Рос(ы)катитес(и), да бе…елы ру<ченьки>,
Вы открой(и)тес(и)-ко, да о…оци я<сные>,
А уж заговорите, ус(ы)та…(а) сахар<ные>!… (№ 21)

Ой, дак уж ты моя лада ми<лая>,
Ой, перекрести, лада ми<лая>,
Ой, уж ты своё лицё бе<лое>,
Ой, своё лицё ты бума<жное>!
Ой, да уж расскажи, лада ми<лая>,
Ой, как там живёшь, лада ми<лая>,
Ой, да уж и послушай, голу<бчик мой>… (№ 14)

— обращение к мертвому с просьбой посмотреть на свою семью:

Ай, посмотри-ка ты на породушку родовиту<ю>:
На своих-то ты желанных да милых детушек, —
И на свою ли на скачёных да на жемчужинок,
Ай, на свою ли ты законну супругу да всё законну<ю>… (№ 4)

В той части обряда, когда причитания произносятся в избе, дом после смерти изображается как тесный, стылый, холодный:

Уж(и) ты приедёшь-то, мило дитят(ы)ко,
Уж(и) на родиму-то на сторонушку.
Уж(и) во твоей-то высокой горёнки
Уж(и) будё в том ды уг(ы)лу пустёшенько,
Уж как в другом(ы) да холоднёшен(и)ко,
Уж как в третьём-то — снежки белыи,
Уж как в четвер(ы)том — пець кирьпицьная
Уж(и) пець кирьпицьная, холодная… (№ 5)

Как плач-сетование оформляется традиционный мотив сборов в дорогу, когда к покойному обращаются с риторическими вопросами-недоумениями:

Уж ты куда да отправляесе
Уж ты куды да снаряжаесе… ( № 3)

А уж ты куда жа да но…они среди<лсе>,
А уж куда нон(и)це да спо…одоби<лсе>,
А уж ты во в(ы)сё в то да с(и)вет(ы)ло <платье>?
А ты на роботоцки да но…они среди<лсе>,
А ты на наживушки да спо…одоби<лсе>?… (№ 22)

Ср.:
Ты, кормилец, желанной батюшко,
Ты куда да сподобилси?
Ты куда да снарядилси,
Во которую сторонушку…[9]
(Записано от Л. А. Шарашевой из д.Тереховой-Малаховой, Мишутинской вол. Белозерского уезда.)

Ой, ты, родимая мамушка,
Ой, ты куда снаряжаешься,
Ой, ты куда собираешься?
Ой, в путь-дорожку далекую,
Ой, в путь дорожку широкую…[10]
(Записано в 1967 г. в д. Захарово Вахневского с/с Никольского р-на Вологодской обл. от Ф. П. Барболиной)

Тема сборов в «дальнюю дорогу», как правило, вводит центральную для похоронного обряда тематику, связанную с противопоставлением этого и иного миров. Хронотоп дороги как один из главных символов переходных обрядов связан с реализацией архаических представлений о преодолении границы между мирами. «Дорога и связанные с ней представления образуют сердцевину похоронного обряда, так как именно посредством этих образов разрешается его основная коллизия — соединение сфер жизни и смерти (и шире — своего и чужого) и достижение преображения в результате такого соединения»[11]. В похоронном обряде это — и реальное движение от дома к могиле, и символическая акция, оформляющая метафизическое пространственное движение. В причитаниях это движение осмысляется во множестве метафорических образов, группирующихся вокруг двух центральных тем, организующих символический сюжет поминальной причети. Такими центральными темами являются темы выкликания умершего с того света и гощение умершего в доме. Первая тема связывает начальные действия обряда, отраженные в вопрошающей риторике причетов — вопрошений с конечной, но не окончательной его стадией. Повторяемая и в календарном, и в семейном коде традиции, она символизирует вечную связь живого и мертвого, «родителей» и детей, предков и потомков[12]. Вторая же тема, связанная с образом «гостя», «гощения», «угощения»[13], как бы переводит невидимый план в видимый, отражая традиционные народные представления о возможности нормального посещения предками живых в определенное, строго ограниченное время[14].

Дальняя дорога, изображаемая как «торная», «трудная», «слезная», связывает темой испытания мир живых и мир мертвых. Причем это именно взаимная связь. Высокий поэтизм причета заключается прежде всего в том, что плачущая как бы мысленно проходит путь покойного, шаг за шагом. Ритмика причета, основанная на бесконечных параллелизмах, возвращениях и развитиях одних и тех же музыкальных и лексических конструкций переводит перцептуальное пространство и время в концептуальное. Если пространство и членится как-то, то только через внутренние усилия по его преодолению. Плачущая, в прямом смысле потерянная женщина мысленно вступает в «иной мир», где время бесконечно, а пространство безгранично. Образ «иного мира» в причете устроен на снятии оппозиций «близкое — далекое», «низ — верх», «горнее — дольнее». Запредельный мир становится здесь беспредельным:

Ой, да уж видно м(ы)не горе го<рькую>,
Ой, уж видно век не дожда<тисе>,
Ой, да уж и тебя не дозва<тисе>
Ой, уж с тово свету бе<лого>.
Ой, вид(ы)но ушол лада ми<лая>,
Ой, ты от меня, от горю<шицы>,
Ой, дак уж ты на веки-ти ве<чные>,
Ой, да уж на усю жизнь бесконе<чную>… (№ 14)

Уж(ы) от своих-то детей же ладне<ньких>
Уж(ы) по тор(ы)ной-то да по дорожечк<и>
Уж(ы) по слезной-то да по тропиночк<и>
Уж(ы) на круту-ту гору высоку<ю>.
Уж тебя спустят, мой лада миленькой,
Уж тебя опустят, моя же ладненька,
Уж тебя во ямочку во глубоку<ю>… (№ 9)

Пространственная символика поддерживается образной символикой. Как будет показано ниже, образ кукушки связан в традициях плача с образом горюшицы-вдовы:

А уж(ы) ты с(ы)редил(ы)сэ да с(ы)по…одоби<лсе>
А уж(ы) как(ы) не в(ы) ту ле нон(и) не…е доро<женьку>,
А уж ты на гор(ы)ке да на…а высо<кие>,
А ты во леса-ти да во…о шуме<лые>,
А ты во бора нон(и)це да во…о з(ы)воне<лые>,
А уж ты не в(ы) тот(ы) ле в сад да но…он(и) певу<чий>.
А уж как(ы) в том(ы) ле в саду…у певу<чим>
Одно кокушкино-то да ку…укова<ньицо>,
Уж как петушино-то да во…ор(ы)кова<ньицо>.
А тебе выкопана та…ам(ы) вед(и) я<мочка>… (№ 22)

Еще один традиционный образный мотив — отсутствие «весточки» из иного мира — сближает похоронную причеть с рекрутской:

Из-за гор да есте выходци,
Из-за морь да есте выпловцы.
А из матушки сырой земли
Нет ни выходцев, не выплавцев,
Ни письма нету ни грамотки
Никакой да нету вестоцьки…[15]
(По сыну, умершему на военной службе.
Зап. от Л. А. Шарашевой из д. Тереховой-Малаховой Мишутинской волости Белозерского уезда)

Символика горя, утраты сближает похоронный обряд с рекрутским, в котором путь-дорожка интерпретируется как изменение участи в тех же формулах, как в похоронном причете:

Соколочик, да милой братеуко,
Ты куда да наряжаесся,
Ты куда да сподобляесся,
Во какую да путь-дороженьку?
Не в любую да подороженьку,
Ко судьям да немилостивым,
Ко сердцам да не жалостивым…
(Записано в г. Кириллове от А. Ф. Карповой)

Для поминальной обрядности характерной темой является тема «поиска умершего». В традиционном надмогильном причете она может быть и не связана композиционно с другими темами надмогильной причети, в таком случае развивается образный мотив «невидимости» мертвого, «недоступности» его для живых; героиня причета ищет умершего среди живых и не находит:

И как раскину я да о…очи яс(ы)ные,
И не увижу ле да я где милу ладуш(ы)ку!
И тол(и)ко я его негде да не…(е) увидела,
И голосочека его да не…(е) ус(ы)лышала… (№ 18)

И были ли где я тебя да не…е увижу же,
И голосочека твоё да я да не…е ус(ы)лышу же,
И не к тебе да тол(и)ко да по…оканаюсе.
И ты, моя да мила ла…а ладуш(ы)ка,
И ты во снях тол(и)ко да мне…е приснис(и)-ко се,
И наяву да только не…е покажисе-то… (№ 19)
Ср.:
Оеинки, да
Я пришла-то горюшиця
На свято божье буево, дак
Не могла я увидети, да
Не могла упреметити я
Человека похожого, да
Я пришла-то горюшиця,
К глубокой свежой могилушке, дак…[16]
(Записано в д. Пятовская Шебенгского с/с (Кокшеньга) Вологодской обл. в 1974 г.)

Но чаще тема «поисков умершего» является экспозицией, прелюдией к самому, пожалуй, известному русскому плачу. Это плач заклинательного, заговорного характера. Он становится апофеозом мысленного движения к покойному в поминальной обрядности. Это вопль-обращение к стихиям (высшим силам) с просьбой разорить могилу:

Не попросить ли в небе ангелов арханьгело<в>:
Ой, вы рассыпьте-ка по песчиночкам все песочки,
А расколите в мелки черепки гробовы доски! (№ 4)

Ой, дак уж накатись, туця гро<зная>,
Ой, да прилити, стрела во<страя>,
Ой, дак уж и розбей, стрела во<страя>,
Ой, у моево лады ми<лого>
Ой, ево крутую моги<лушку>,
Ой, да и гробовую доще<чинку>… (№ 14)

Дуйте-ко, витерочики, да
Со восточную сторону! да
Подымисе, погодушка, да
Накатись перевалушка! дак…[17]
(записано в д. Пятовская Шебенгского с/с (Кокшеньга). Вологодской обл. в 1974 г.)

или

Из-за лесу ту темного, да
Из-за моря-то си... ох...него
Накатись, туча гро…ох..зная, да
Перевала та си…ох…няя!
Расступись, мать ох…земля, да
Расколись, гробова…ох…доска! Да
Из-за моря-то си…ох…него, да
Из-за волоку да…ох…льного, да
Дуньте, ветры те буй…ох…йные! Да
Уж вы сдуньте, ветры…ох…буйны, да
Тонкое полоте…ох…нышко у
Схожа красного со…ох…нышка, да
У корьминеця ба…ох…тюшка, да
Со лиця-то бума…ох…жного…
(записано от М. Н. Чичериной в
д. Евсеевская Озорецкого с/с (Кокшеньга) в 1967 г.)
Ср.:
И накатись-ко только, ту…уча тём(ы)ная,
И задожджыте, мелки ча…асты дож(ы)дички!
И размочите-ко да ма…ать сыру землю.
И расколись-ко тут, да гро…обова доска!
И стань по-прежнему да ты…(ы), по-старому,
И на свои да только но…оги рез(ы)вые… (№ 18)

Уж от(ы)колис(и) ты, земля ма…ат(и) сыра,
А уж ты от(ы)крой(и)се-ко, да гро…обова доска,
Вы роз(ы)мах(ы)нитес(и)-ко, да бе…елы са<ваны> (№ 21)

Я спушшу да свой жесен голос
Высоко да по поднебесью,
Широко да по Святой Руси,
Глубоко да в мать сыру землю.
Подынись-ко ся, погодущка,
Поразвейте-ко желты пески,
Пораздвинте мать сыру землю,
Пооткройте гробову доску,
Пораскинте тонки саваны….[18]
(записано от Л. А. Шарашевой из д.Тереховой-Малаховой, Мишутинской вол. Белозерского уезда в 1908. Произносится на 9-й или на 40 -й день.)

Ср.:
Уж накатитесь вы, да тучи грозны,
Уж тучи грозны да непрозорны,
Уж и со буйными да со ветрами,
Уж и со частыма да со дождями,
Уж и расколись-ко ты мать сыра земля,
Уж раскройся, да гробова доска,
Уж и размахнись-ко да полотеныщко,
Уж разбудись-ко, да родна матенка… [№ 9]
(записано от В. А. Кузнецовой в д. Церкова Гора Карпогорского с/с в 1972 г.)

Обращение к стихиям или божественным силам с просьбой раскрыть могилу часто сопровождается просьбой оживить умершего:

А попрошу я тол(и)ко, бед(ы)нушка,
Ой, П(ы)рисвяту С(ы)вет(ы) Богородицю:
Ой, тол(и)ко дай-ко тебе Господи,
Ой, в резвы ножен(и)ки хоженьицё,
Ой, во белы г(ы)руди з(ы)дыханьицё,
Уж(ы) во яс(ы)ны оци гляженьицё,
Ой, во уста-ты говореньицё… (№ 1)

Ср.:
Опуститесь с неба, ангелы,
Вы вложите в тело душеньку,
В оци ясные гляденьице,
В резвы ноженьки ходеньице,
В белы руценьки влоденьице,
В ретиво серце жаленьице…[19]
(записано от Л. А. Шарашевой из д. Тереховой-Малаховой, Мишутинской вол. Белозерского уезда в1908 г. Произносится на 9-й или на 40 -й день.)
Ср.:
Как подымись, да туча грозная,
Упади, да с неба камушек,
Расколи-ка гробову доску,
Вы слетите с неба, ангелы,
Положите в тело душеньку,
В резвы ноженьки ходиньице,
В белы рученьки маханьице,
В очи ясные гляденьице,
Во уста да говореньице,
Как иди да лада милая,
На сегодняшний день поминочный. [Сб. Белозерье.]
(Произносится на 9-й, 20-й, 40-й день по приходе на кладбище Записано от А. А. Лукичевой, д. Пятницы Белозерского района Вологодской области в 1988 г.)

Третья тема может продолжать первую, минуя вторую, представлять редуцированную или амплифицированную форму причета, что зависит от мастерства исполнительниц и местной традиции в развитии темы. Мы специально дали значительное количество вариантов воплощения этих тем, чтобы показать, насколько устойчив характер образности и сочетаемости мотивов. Можно предположить, что сравнительно малая вариативность этого тематического блока, стабильный состав мотивов, в него входящих, обширная региональная сфера распространения объясняются не только архаичностью его содержания, но особым строением, — ориентацией на заговорную структуру. Ступенчатое сужение как прием композиционного строения, столь распространенный в заговорах, находит здесь свое оптимальное и мотивированное выражение в апелляции к стихиям с просьбой разрушить последовательно преграды между мертвым и живым.

Формулы «я развею-то горе, рассыплю» и «как раскину я да очи ясные» и их вариации, принадлежащие миру личных переживаний и действий плачущей, сдублированные действиями стихий («расколите гробовы доски», «рассыпьте по песочикам»), становятся своеобразной формой психологического параллелизма. Данные через побудительные формы как последовательность и через композиционные — как одновременность, они передают ощущение космичности, масштабности личного горя, распространяемого на весь мир.

Этот тематический блок формул часто завершается близкой к сказочным формулой-заклинанием «стать по-старому, по-прежнему»:

И расколись-ко тут, да гро…обова доска!
И стань по-прежнему да ты…(ы), по-старому,
И на свои да только но…оги рез(ы)вые… (№ 18)

Поэтический комплекс поминальной причети содержит еще одну тему, которая по-разному осмысляется даже в близких региональных традициях, но закономерно завершает сюжет «возвращения» умершего к живым. Это приглашение к умершему посетить праздник, пир. Здесь тема «ожившего покойного» получает дальнейшее развитие:

О-ёй-ёй, да м(ы)не с(э)казали, горю…ушете,
О-ёй-ёй, да т(ы)вой(и) кор(и)минец-от(ы) ба…атюш(ы)ко
О-ёй-ёй, й-он(а) по с(е)вятому-ту бу…уеву
О-ёй-ёй, дак(ы) й-уш(ы) й-он(ы) ходит(ы), шата…аит(ы)це,
О-ёй-ёй, да й-он(ы) меня добира…аит(ы)це… (№ 16)

В причитаниях отражен обычай поминать покойного ритуальной едой на кладбище. И поэтому кажется вполне оправданным призыв к покойному принять участие в тризне:

Мы п(ы)риш(ы)ли ле <к> тебе, п(ы)рие<хали>
И уж как(ы) поз(ы)ват(и) тебя да по…обуди<ти>
А уж как(ы) на…(а) т(ы)вой-от(ы) ле да но…он(и) обед.
А там(ы) на…ас(ы)тав(ы)лёны столы…(ы) дубо<вые>,
А уж там(ы) на…аношоны да пи…ит(и)я-ку<шанья>… (№ 21)

Но здесь пир, обед приготовлен именно покойному, он ледяной, холодный, снежный, что возвращает к событиям начала похоронного обряда в интерпретации причета:

Уж(и) будё в том ды уг(ы)лу пустёшенько,
Уж как в другом(ы) да холоднёшен(и)ко,
Уж как в третьём-то — снежки белыи… (№ 5)

С другой стороны, покойного приглашают принять участие именно на его празднике:

Ой, как сегоднешним господним да божьим денечк<ом>
У ней будёт там большое да пированьица,
А приглашает тебя на дом во хоромная строеньица.
А там поставлены всё столы да всё дубовые,
Там стоят да ли что ли закусочки медо<вые> -
Ой, ей сегодни как был будет день рожженьиц<а>… (№ 4)

Впрочем, общерусский обычай поминать покойного едой не только на кладбище, но и в доме находит свое специфическое выражение, например, на Вологодчине. Так, в Белозерском районе покойника приглашают в дом на поминки отнюдь не метафорически: «В урочные дни человека (9-й, 20-й, 40-й) идут на кладбище и «приводят» покойника, приглашают в дом и усаживают за стол. И те, кто приводит, и те, кто встречают — причитают. Все эти дни моют в доме полы и топят баню. «Зовут покойника мыться, кладут ему на лавку чистое белье и подушку. Подождут, когда он помоется, потом моются сами»[20].

Конечно, нельзя сказать, что причитания впрямую описывают происходящее в акциональном плане ритуала, скорее, они переинтерпретируют общий символический код традиции в поэтических терминах, но нельзя и согласиться с мнением, что, «если покойник появляется среди живых (например, в поминальной обрядности, в быличках и подобных текстах), его путь остается в сфере представлений и не получает ритуального оформления»[21]. Вполне возможно, что поэтическая практика могла актуально сохранить достаточно архаические мировоззренческие стереотипы, поскольку вербальный план традиции не менее направлен на ее поддержание, чем акциональный. Хотя следует соблюдать известную корректность, помня справедливое мнение А. Н. Веселовского, высказанное в одной из его малоизвестных статей: «Семантически и по составу своих стереотипов похоронный обряд и верования, связанные с обрядом, значительно архаичнее причитаний, хотя и составляют с ними ритуальное единство. Общая закономерность заключается в том, что различные компоненты ритуального комплекса могут развиваться по своим законам и в своем темпе»[22].

Функции поэтического языка в похоронном причете

Пожалуй, нет другого такого фольклорного жанра, в котором личные переживания человека, входящего в отношения с иной реальностью, были бы столь глубоки и поэтичны. Только заговор мог бы иметь такую преображающую мощь, если бы он, также как причитание, был освящен искренностью человеческого переживания и силой душевного сострадания. Чем же объяснить такую необыкновенную выразительность похоронного причитания? Конечно, прежде всего спецификой его ритма, рисунком его поэтической мелодики[23] и образностью его речи.

Первое, что обращает на себя внимание в поэтике похоронного причета, — это метафоризация речи. Все исследователи отмечали, что метафоризации в причете подвергнуты не только основные мировоззренческие понятия и представления, такие, как жизнь, смерть, горе и т.д., но и социальные отношения и реалии бытового уклада. Переименовываются и сами участники событий и их действия, переобозначаются время и пространство. Метафорические замены для называния дома, гроба, хозяев, их родственников составляют здесь канонический план традиции. В приводимых текстах они достаточно очевидны. Так, лирическая героиня причета именует себя беднушкой, бедной горюшицей, горе-горькой, горемычницей, кукушицей, кручинной головушкой; мужа, хозяина — великим желаньицем, желанной ладой, законным семеюшкой, милым ладой, роженым сердеченьком; родственников — породушкой родовитой; детей — скаченными жемчужинками, сиротиночками горькими; девушку-невесту — белой лебедушкой; соседок — белыми лебедями; деньги — казной бесценной; последний путь — торной дороженькой; поминание — днем рожденьица и т.д.[24]

Принято связывать метафоризации текста в похоронных причитаниях со страхом перед негативным влияниям смерти, верованиями в особую магическую силу слов, означающих что-либо опасное, дурное, несчастное. Д. К. Зеленин, подробно рассмотревший способы поименования, точнее, — переименования слов, содержащих эти коннотации, в книге «Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии», писал, что «в запретах произносить имя умершего, а особенно в запретах говорить или даже вспоминать об умерших вообще отражено представление, что смертное начало может перейти через имя покойника к говорящему»[25]. Первые представления сохранились и в обрядовой деятельности восточных славян. Через произнесение имени, как части человека, по законам симпатической магии беда, несчастье может оказать влияние на окружающих, и посему метафорическое обозначение представляет собой оберег своего рода. Называние гроба «домом», умерших — «родителями» (см. родитель-батюшко и родитель-матушка в наших причитаниях), детей — «жемчужинками» и т.д. вполне отражают эти представления. Конечно, в ряде регионов актуальность таких верований утрачена (например, в печерской традиции[26]), но в целом для севернорусской традиции она остается продуктивной[27].

Одной из основных черт мифопоэтики причета является употребление эпитетов. Практически каждому понятию, предмету, лицу дается уточняющее, поэтическое или метафорическое определение. Некоторые из них связаны с приведенной выше функцией метафоры, другие передают эмоциональное состояние вопленницы или содержат экспрессивную оценку[28]. Большинство соответствует устойчивым общенациональным или региональным традициям употребления. Так, вода всегда ключевая, молодец всегда добрый, вино всегда заморское, ночь темная, лебедушка белая. Можно сказать, что для похоронной причети использование эпитетов имеет тотальный характер. Причетница как бы стремится обозначить каждое явление, дать ему эмоциональную оценку. Отсюда часто эпитеты нагнетаются в обозначении разных предметов или понятий: «удалой добрый молодец», «сегодняшняя темная ночь», «прекрасное людное слезливое кладбище», «свое да сердечно дитятко» и т.д. Наиболее распространены разнообразные пары эпитетов, что позволяет не только выстроить образную структуру строки, но и за счет структурной синонимизации поддержать развитие эмоциональной композиции причета. Вообще парность словоупотребления является характернейшей чертой причета. Многочисленные и разнообразные парные сочетания переполняют причетные тексты[29]. Они служат особой функции — абстрагированию и типизации понятий. Сдвиг смысла, который происходит при употреблении таких сочетаний, как «кормил да поил», «не побоялись да не пострашились», «крутая гора да высокая», «по пути да по дороге», «пора-времечко» не позволяет значению застыть в одном качестве. Смысл как бы вибрирует, движется в вечном выборе точного слова для выражения эмоционального состояния плачущей. Другая функция этого приема — мнемоническая. Формулы выстраиваются в бесконечные параллельные сочетания, поддержанные синтаксическим параллелизмом, они облегчают запоминание и сотворение импровизационного текста. Так, можно сказать «в мою грудь воздыханьице», а можно — «к ретиву сердцу разрываньице», а можно объединить их в параллельные конструкции:

Уж поприбавил он да мне-ка горюшка,
Уж во мою-ту да грудь вздыханьица,
Уж во мою-ту уж поприбавил…

Скрепление параллельных конструкций, сведение их к единому объемному образу происходит и за счет усиленной суффиксации, которая придает текстам не только внешнюю, но и внутреннюю рифму. Слова рифмуются между собой не только внешним образом. Благодаря уменьшительно-ласкательным суффиксам, заполняющим строфы и строки, они пронизываются единым чувством сострадания. Поддерживая повторяющиеся музыкальные ритмические формулы, слова становятся единым образом плача, единой открытой эмоцией, уходящей в вечность.

  1.   Впервые в: «Обрядовая поэзия Русского Севера: Плачи» // Бюллетень фонетического фонда русского языка. Приложение № 7: Обрядовая поэзия Русского Севера: Плачи. СПб.; Бохум. 1998. С. 13—37. Далее автор ссылается на статьи и материалы, опубликованные в этом же сборнике — прим. сост.
  2.   См., например: Обрядовая поэзия Пинежья. Материалы фольклорных экспедиций МГУ в Пинежский район Архангельской области в 1970—1972 гг. М., 1980; Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. В 3 т. / Изд. подг. А. П. Разумова, И. А. Разумова, Т. С. Курец. Петрозаводск, 1991; Печорские былины и песни. / Зап. и сост. Н. П. Леонтьев. Архангельск, 1979; Причитания / Изд. подг. К. В. Чистов, Б. Е. Чистова. Л., 1960; Причитания Северного края, собранные Е. В. Барсовым. Т. 1. «Похоронные причитания» / Изд. подг. К. В. Чистов, Б. Е. Чистова. СПб., 1997; Разова И. И. Похоронный обряд Белозерского района Вологодской области // Белозерье. Вологда, 1994; Русские плачи (Причитания). / Ред. текстов и прим. Г. С. Виноградова. Вст. ст. Н. П. Андреева и Г. С. Виноградова. Л., 1937; Сказки и песни Белозерского края / Зап. Б. и Ю. Соколовы. М., 1915.
  3.   Причитания Северного края, собранные Е. В. Барсовым. С. 6.
  4.   Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 10—11.
  5.   Ефименкова Б. Б. Севернорусская причеть. Междуречье Сухоны и Юга и верховья Кокшеньги (Вологодская область). М., 1980. С. 15.
  6.   Причитания / Изд. подг. К. В. Чистов, Б. Е. Чистова. Л., 1960. С. 38—39. ср.: Русские плачи (Причитания). С. 14—15; Обрядовая поэзия Пинежья. С. 132; Ефименкова Б. Б. Севернорусская причеть. С. 15—22.
  7.   Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 106.
  8.   Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 110.
  9.   Сказки и песни Белозерского края. № 329. С. 338.
  10.   Ефименкова Б. Б. Севернорусская причеть. № 8. С. 102.
  11.   Невская Л. Г. Семантика дороги и смежных представлений в погребальном обряде // Структура текста. М., 1980. С. 228.
  12.   О семантике концепта «родители» в народной культуре см.: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып.1.: Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916; Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. Запреты в домашней жизни // Сб. МАЭ. 1930. Т. IХ.
  13.   Невская Л. Г. Концепт «гость» в контексте переходных обрядов // Символический язык традиционной культуры. Балканские чтения—II. М., 1993.
  14.   Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 115.
  15.   Сказки и песни Белозерского края. № 345.
  16.   Ефименкова Б. Б. Севернорусская причеть. № 54
  17.   Ефименкова Б. Б. Севернорусская причеть. № 57
  18.   Сказки и песни Белозерского края. № 332. С. 396.
  19.   Сказки и песни Белозерского края. № 332 С. 396.
  20.   Разова И. И. Похоронный обряд Белозерского района Вологодской области. С. 169.
  21.   Байбурин А. К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба (2) // Исследования в области балтославянской духовной культуры. Погребальный обряд. М, 1990.
  22.   Чистов К. В. «Причитанья Северного края, собранные Е. В. Барсовым» в истории русской культуры // Причитания Северного края, собранные Е. В. Барсовым…Т. 1. С. 438. Об этой статье А. И. Веселовского — там же. С. 437—438.
  23.   См. об этом статьи А. Ю. Кастрова, Ю. И. Марченко, Е. В. Хворостьяновой в настоящем сборнике. (см.: Бюллетень фонетического фонда русского языка. Приложение № 7… — прим. сост.).
  24.   См. список метафорических замен, использованных в текстах данного издания в Приложении. (Там же. — прим. сост.).
  25.   Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. Запреты в домашней жизни // Сб. МАЭ. 1930. Т. IХ. С. 143—154.
  26.   См. описание похоронного обряда: Обрядовая поэзия Пинежья. Материалы фольклорных экспедиций МГУ в Пинежский район Архангельской области в 1970—1972 гг. М., 1980. С. 135—138.
  27.   Причитания. С. 12.
  28.   См. список эпитетов, используемых в публикуемых текстах в Приложении. (Бюллетень фонетического фонда русского языка. Приложение № 7… — прим. сост.)
  29.   См. список парных сочетаний в публикуемых текстах в Приложении. (Там же).