|
Проекты
О Пропповском центре
Персоналии
Фольклор и символические практики
Полевые исследования
Из медиа-архива
 
Крестьянская магия
Календарно-обрядовый фольклор
Семейно-обрядовый фольклор
Сказка
Несказочная проза
Баллады и романсы
Вещие сны, приметы, гадания
Частые, плясовые, хороводные песни
Частушка
Традиционная лирическая песня
Игры
- Поиск по медиа-архиву -
География экспедиций
Сказки в записях нового века
Семиотика русского дома
Открытый музей биографий
Студенческие научные работы
Аспирантские ВКР
Дипломные работы
Магистерские диссертации
Курсовые работы и доклады
Отчеты по результатам фольклорных экспедиций
Образовательные программы
Контакты
Об авторах
Загрузка
Другие проекты
|
<< Гончарова О. Эстетические модели женской идеальности в русской культуре XVIII векаКультура переходного типа связана со сменой культурной парадигмы и отменой слаженной системы прежних ментальных установок. Русский XVIII в. демонстрирует этот процесс в наиболее отчетливой форме: экстремально заостренный интерес к "новому" и демонстративный отказ от "старого" приводит к полной смене предшествующих культурных стереотипов, а также и способов их ментальной интерпретации. Механизм культурных инноваций эпохи уже описывался как мена оппозиций: "свое/чужое", "старое/новое", "сакральное/мирское" и т. д. Однако не меньшее значение имела в это время и резкая смена гендерных стереотипов культуры, особенно в контексте социокультурной динамики России XVIII в., прежде всего - в специфике ее династической женской событийности. Нерелевантная в своей собственной субстанциальности для русского Средневековья категория женского или женственности неожиданным образом сменяется не только обретением закономерной функциональности в культурной парадигме (отчетливым формированием оппозиции "мужское/женское"), но и вынесением ее в высшие, сакральные для русского сознания, сферы власти и государства, которые, особенно в начале столетия, были предметом философской, политической, литературной, и, в целом, национальной рефлексии. Таким образом, русское сознание оказывается принужденным к некоторым ментальным операциям, которые давали бы возможность освоить не только новые привычки мышления в области "мужское/женское", но и осознать такое инновационное явление, как "женщина и власть". Не имея предшествующей традиции описания и интерпретации женского, тем более - женской идеальности в пространстве мирских ценностей и иерархий, культура эпохи поначалу создает сугубо семиотические модели женского? - что соответствовало характеру знаковых механизмов того времени в целом. Сферой их функционирования становится, прежде всего, литература как основной тип дискурсивного оформления новой национальной идеологии. Первым опытом создания модели женского стала русская ода: помещая, по законам жанра, "женский персонаж" в сферу героического, высокого и прекрасного, одический автор вынужден искать средства идеализации и сакрализации своей героини. Очевидно, что возникший гендерный парадокс был действительно проблематичным для оды. См., например, у Ломоносова: О вы, российски героини... Показательно при этом, что в иного типа дискурсе - риторическом, более привязанном к реальному пространству и государственно-политическому мышлению, мы не видим реализации подобных черт; напротив, риторическое высказывание тяготеет к четкому разделению пола: Екатерина - Великий муж в главных собраниях государственных - являлась женщиною в подробностях монаршей деятельности: дремала на розах, была обманываема или себя обманывала; не видала или не хотела видеть многих злоупотреблений, считая их, может быть, неизбежными и довольствуясь общим, успешным, славным течением ее царствования [1]. Другой показательный пример - "Записка о повреждении нравов в России" М. Щербатова, где критический настрой автора определен именно "женскими" слабостями екатерининского правления. Отсутствие традиций могло бы, кажется, компенсироваться в таком случае сравнением и аналогией с мужскими персонажами: так, сравнение Ломоносовым Петра Первого с Богом ("Он Бог, он Бог был твой, Россия") реализуется в уподоблении женщины-императрицы "богине". Это именование - наиболее часто встречающееся определение героини в оде, явленное не только в данной лексеме, но и в многочисленных синонимических конструкциях. Однако за именем богиня скрывается не сравнение, это было бы слишком простым решением для серьезных интенций оды. Дело в том, что богиня - нейтральное для православного русского сознания слово, связанное к тому же внешне с античной образностью оды. И под пером русских поэтов неожиданным образом предикаты и атрибуты российской Минервы и богини оборачиваются совершенно иными смыслами, не только не безразличными для русского национально-религиозного сознания, но, напротив, более значимыми и знакомыми, нежели античная атрибутика оды. Опуская символико-метафорические механизмы разворачивания этих смыслов, представим, в общем и целом, тот полисемантический комплекс, которым ода представительствует женское. 1. Русская ода в силу своей жанровой специфики содержит сюжетный элемент пророчеств и видений: Среди осьмнадцатого века Пророчества о прекрасной жене оборачиваются и прямым ее видением, уже непосредственно соотнесенным с изображением конкретного сакрального персонажа - Богородицы: Я Деву в солнце зрю стоящу, 2. Сама специфика одического "видения" (непременно сформулированная в любом одическом тексте в образе "восторга") отчетливо соотнесена с постижением высших сакральных ценностей: Восторг внезапный ум пленил, М. В. Ломоносов Мой дух плененный возлетает Е. Костров Ср., например, с текстом И. Дамаскина, глубоко почитаемого Ломоносовым: Востечем на таинственную гору, превыше житейских и вещественных помыслов, и вшедши в Божественный и непроницаемый мрак в свете Божием воспоем безграничную силу Богородицы". "Слово на успение Пр. Богородицы" 3. Образ прекрасной жены сопровождает словесный ряд, который может быть понят как традиционное апофатическое именование Богоматери. Приведем в пример наиболее частотные: премудрость, радость или отрада, тишина, покров, матерь, ангел, утешение, спасительница. Наиболее значимыми для аналогии оказываются здесь мотивы радости и покрова: "Отрада россов", "Богиня радостных сердец", "Отрада наша и покров" (М. В. Ломоносов), "Под радостным твоим покровом..." (Е. Костров). Ведь Богородица - "Радость Мира": Это - Радость всех радостей, как заповедал называть нам икону "Умиления" Серафим Преподобный [2]. Рядом с героиней закономерно появляются и традиционно сопутствующие мотивы рая, сада, цветения: "Как рай цветет ее держава" (Херасков). И дело не только в стремлении к идеализации державы, приведенные слова суть имена Богоматери: "Она бо есть дверь райская" (Дм. Ростовский), "райским дверям отверзение" (акафист); она и "Вертоград заключенный" (название иконы Никиты Павловца 1670 г ., которая композиционно воспроизведена на одном из рисунков Ломоносова, связанных с его одой Елизавете); она и, в русской иконографической традиции, "цветочная" (например: "Неувядаемый цвет", "Благоуханный цвет" и др.). Мотив цветения может быть связан и с Благовещенской символикой, ее приметы многочисленны в одических текстах, вплоть до цитирования: "О ты, в женах благословенна", или: "Благовествуй земле ты радость" (В. Петров). Ср.: "Опять благовестие радости" ("Слово на Благовещенье" св. Гр. Неокессарийского). Так или иначе, в оде проговариваются и другие имена Богоматери: "Утешь печальные сердца" (Ломоносов); ср.: "печальных всех праведное утешение" (Дм. Ростовский). Героиня оды всегда связана с чудом: "Чудес источник и щедрот" (Державин); ср.: "Она вся - одно дивное чудо" (Дм. Ростовский). Иногда уподобление Богородице основано на откровенном цитировании: хвалити и блажити Тя желаем сердцем и устами ... Кого блажат уста счастливы Е. Костров 4. Особо значимым оказывается именование героини Премудростью или указание на ее связь с Мудростью. Наиболее типичное высказывание этого плана: Сидит с ней Мудрость сопрестольна, Описание сопрестольной Мудрости, откровенно напоминающее икону "Софии Премудрости Божией", указывает нам на традиционное для русского сознания неразличение, или смешение Богородицы и Софии, т. е. мышлении высшей правды мира в общей богородично-софийной проблематике. Ср.: Ликуйте, Правда на престоле А. П. Сумароков с иконным изображением Богоматери "Правдолюбие". Воспроизведение этого концепта в оде неслучайно. В контексте средневековой русской традиции оно явно соотносится с похвалами женам - женственному созидающему началу в мире, которое вдруг проявляется "на Руси, почти не знавшей женской святости и любившей рассуждать о женской злобе" [3], - например, в "Степенной книге": Тако женою и Бог примирися к нам, и женою и печаль преста <...> женою и благословление, и радость, и жизнь бесконечная всему миру процвете <...> Тако и ныне в нашей Рустей земли женою первие обновихомся во благочестие" [4]. В целом детальное исследование феномена "женской святости" в Московском царстве позволяет говорить о богородично-софийном осмыслении русского теократического государства. Таким образом, можно сделать вывод, что русская ода, озабоченная поиском женской идеальности и осмыслением проблемы "женщина и власть", находит решение в области национально-религиозного предания, национально-исторической мифологии. По словам Н. Бердяева, Русская религиозность - женская религиозность <...>. Это <...> религия Богородицы [5]. Осознаваемые ранее как составные элементы общей идеи "Москва - Третий Рим", женские концепты теперь эстетически оказываются реализованными, воплощенными в символике нового государства, сама сущность которого осознается как воплощение сакральной женственности. Если для Московского царства важна была женская тема в связи с идеей Премудрости, которая осознавалась "как начало теократии, та, на которой цари царствуют" [6], то теперь - "У нас Премудрость на престоле", т. е. не некое "начало", а сама суть новой российской государственности. Гендерная специфика русской власти определила закономерное обращение к традиционному религиозному идеалу, связав воедино строе и новое, и, выведя сам процесс формирования имперской идеи на принципиально другой уровень - мессианская богоизбранность нового русского царства связана с истинно сакральной сущностью ее властительницы, ее богородично-софийными характеристиками, обеспечивающими и Вышний Покров над царством, и божественную Премудрость в его организации и функционировании. Другим явлением того же порядка можно считать и автомодель женской идеальности, явленную в частных, светских мемуарных "женских" текстах 2-й половины XVIII века (тексты Н. Долгорукой, Екатерины Великой, Е. Дашковой, A. Лабзиной и др.). Написанные женщинами разных социальных, культурных, интеллектуальных устремлений, они демонстрируют типологически сходную модель саморефлексии: это направленность на самосакрализацию, универсализм женского, а также весьма характерный для собственно женских текстов отказ от сравнения, сопоставления с мужским. Если в первом случае сама почва идеализации женского могла приводить к столь высоким смыслам, то здесь, при описании частной, личной жизни, поиски аспектов идеальности оказывались еще более затрудненными. Традиции средневекового отношения к женской сфере были весьма устойчивыми даже и при таком новаторе, как Петр. См., например, описание боярской свадьбы времен Петра: Немного спустя сели кушать: молодой - меж мужчинами, а молодая - меж женщинами, за общим столом в большом покое" [7]. Как же реализовать себя женской личности в сфере жизни не только мирской, но и частной? Почему, например, никому неизвестная Наталья Долгорукая, женщина, пусть и трагической судьбы, но абсолютно не проявленная ни в истории, ни в политике, ни в иных публичных сферах, - стала высокой идеальной героиней для последующих поколений? Так, одну из своих дум посвящает ей К. Рылеев ("Наталия Долгорукова", 1823). Семантический механизм в данном случае тот же - идеальную героиню эстетически сотворила сама из себя затворенная в монастыре старица Нектария (в миру Наталья Долгорукая, урожденная Шереметева). Кстати, выше приводилось описание свадьбы ее сводной сестры Анны. Шестой ребенок в семье фельдмаршала Б. П. Шереметева, Наталья, может, и сидела за женским столом, но в ее записках героиня - человек уже совсем другого порядка. Предмет ее "простодушных", как считают исследователи, записок - всего лишь реально-исторический рассказ о честной и преданной любви к мужу, за которым она последовала и в Сибирь. Однако внимательное чтение текста Долгорукой позволяет увидеть в нем иные, далекие от мемуарного документализма, структуры: прежде всего, явную ориентацию на житийную традицию. В "Записках" соблюдены основные, вмещающиеся в пространство судьбы героини, житийные элементы: рождение от благородных родителей, ранее сиротство, воспитание у родственников, смирение, простодушие, замужество в 14 лет и. т. д. (ср., например, с "Житием Юлиании Лазаревской"). Основу сюжета составляют страдания и испытания героини ("И я была человек, все дни живота своего проводила в бедах и все опробовала: гонения, странствие, нищету, разлучение с милым, все, что кто может вздумать"). Но трагический путь Долгорукой не действие судьбы или рока, а добровольно принятые на себя страдания ("Я довольно знала ..., чего было и мне ожидать"), то есть "вольное мучение" - одна из основных жанрообразующих черт жития, ведь "вольное мучение есть подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия" [8]. Потому героиня и чувствует себя счастливой и ни о чем не скорбити счастливою себя считаю, что я его ради себя потеряла, без принуждения, из своей доброй воли. Она демонстрирует в тексте и другие важные черты: сочетание кротости, смирения, даже самоуничижения с решительностью и силой духа. Сила духа явлена здесь в высокой личностной самооценке, в самом стремлении к творчеству, в покушении на сакральное Слово. Обращение к житийной традиции, кажущееся неожиданным для человека "новой России", обусловлено тем, что единственной, пусть и весьма незначительной по объему, сферой сакрализации женского в предшествующей русской традиции оказывается только житие: Только ореолом своей святости женщина могла примирить с собою стыдливую и робкую фантазию древнерусского грамотника" [9]. И потому в середине XVIII века, в культуре, еще не выработавшей новых критериев женской идеальности, Долгорукая в попытках личностной самореализации вновь обращается к прежней традиции: самореализация как самосакрализация [10]. Это очевидно тем более, что ее текст содержит явные аллюзии на "Житие Аввакума", особенно в описаниях странствий по Сибири. Таким образом, Долгорукая, моделируя повествование "о себе", создает собственное житие. И если ... отправной точкой для самосакрализации Аввакума является небывалая для русской традиции степень приближения героя Жития к Христу [11], то, видимо, для героини Долгорукой это приближение к иному высшему сакральному персонажу - женского типа. Неслучайно в записках появляется итоговое, воссоздающее смысловую целостность текста обращение героини к Богородице. Типологически сходные структурные черты автомодели женской идеальности находим и в других женских мемуарах эпохи: и в записках, на первый взгляд, сугубо светской дамы - кн. Е. Р. Дашковой, и в воспоминания религиозно-мистически настроенной A. Лабзиной. Казалось бы, далекие от культурных реалий "эстетические изобретения" одических поэтов и женщин-писательниц парадоксальным образом реализовались в самой русской жизни и в последующей культурной и литературной традиции. Именно в XVIII веке, у самых начал новой русской культуры, формируются и становятся устойчивыми в новом русском сознании богородично-софийные черты понимания, интерпретации и осмысления русской женственности и русской женщины.
|
||